GLEICHBERECHTIGT ODER GLEICH?

Der 3. Sure AL-Imran, Vers 36 gemäß sagte die Mutter Marias nach ihrer Geburt: »Mein Herr, siehe, ich habe ein Mädchen geboren!« Der Angesprochene quittierte dies köstlich: »Gott wußte wohl, was sie geboren hatte; denn ein Junge ist nicht wie ein Mädchen.« Gott hatte sich zuvor gewiß nicht bei der deutschen Justizministerin danach erkundigt, ob Seine Feststellung im 21. Jahrhundert politisch korrekt oder gar grundgesetzwidrig sei. Jedenfalls lenkte der Koran bereits mit dieser Passage alle künftigen Debatten um das Verhältnis der Geschlechter auf das Wesentliche. Mann und Frau, Frau und Mann: sind sie wie nach Art. 3, Abs. II des Grundgesetzes nur »gleichberechtigt« oder wie nach Art. 3, Abs. I GG so weit identisch, daß sie »vor dem Gesetz gleich« zu behandeln sind?

 

Mir ist bewußt, daß schon diese Fragestellung in Europa wie in Amerika im Grunde politisch nicht korrekt ist. Die bloße Absicht, über den fundamentalen biologischen Unterschied hinaus mögliche weitere Unterschiede zwischen den Geschlechtern zu erforschen, ist ideologisch unerwünscht. Sich mit dem I.Q. von Jungen und Mädchen im allgemeinen zu befassen und ihrer mathematischen Begabung im besonderen, konnte in den angeblich zensurfreien Vereinigten Staaten zum Ruin einer akademischen Karriere führen. Es zeugte daher von Mut, als Daniel Goleman in seinem Buch über »Emotional Intelligence« bemerkenswerte Unterschiede zwischen Mann und Frau auf diesem Gebiet zutage förderte und daraus später unterschiedliche »Erfolgsquotienten« errechnete. Inzwischen trauen sich Mediziner jedenfalls wieder, über geschlechtsspezifische Unterschiede zu publizieren, zum Beispiel beim Hören. Danach sind Frauen besser als Männer qualifiziert, leise Töne über 2000 Hertz aus der Stille herauszuhören; Männer hingegen orten den räumlichen Ursprung von Geräuschen besser als Frauen. Ein Schelm, wer hierbei an Babypflege und Jagd denkt.

 

Da der Islam in den Ruf geraten ist, eine frauenfeindliche, misogyne Religion zu sein - übrigens nicht ohne Schuld -, überschattet die Debatte darüber alle Bemühungen um ein besseres Verständnis zwischen Okzident und Orient. Man mag als Muslim referieren, worüber man will, etwa über juristische Fiktionen zur Umgehung des islamischen Zinsverbots, die erste Frage aus dem Publikum lautet bestimmt: »Was halten Sie von der Rolle der Frau im Islam?«

 

Wie emotionsgeladen diese Frage ist, zeigt sich in ganzer Breite, wenn sie sich auf eine Marginalie, ein Stück Tuch, ein Kopftuch reduziert, das offenbar Staaten im Fundament erschüttern kann, sobald man es zum islamischen Symbol, zur islamischen Ikone schlechthin hochstilisiert hat. Westliche Menschen haben es anscheinend schwer, die imaginäre Stereotype der verführerischen, mandeläugigen Haremsdame mit der real existierenden, ihre sexuellen Reize privatisierenden >Fundamentalistin< von nebenan in Deckung zu bringen.

 

Dieses Thema ist nicht nur emotionsgeladen, es beweist auf niederschmetternde Weise sowohl den Mangel an Information über den Islam wie das Ausmaß an Fehlinformationen dazu. Wenn aus dem Publikum allen Ernstes gefragt wird, ob die Frau nach muslimischer Lehre eine Seele habe, nach Mekka pilgern dürfe und auch im Paradies zu finden sei, macht das Muslime sprachlos. Alles Indizien dafür, daß die Zukunft des Islam im Westen nicht nur von den gewiß nicht gerade unterkühlten Themen >Menschenrechte< und >Demokratie< abhängt, sondern in allererster Linie von der Bewältigung des heißen Eisens »Frau«.

Auf diesem Gebiet lügen die Statistiken ausnahmsweise nicht: Weltweit ziehen Mütter wie Väter Söhne Töchtern vor, ob dies von liberaler Theorie vorgesehen ist oder nicht. Der Koran schildert den Sachverhalt drastisch: »Wenn einem von ihnen eine Tochter angekündigt wird, verdüstert sich sein Gesicht, und er hadert damit. Er verbirgt sich wegen dieser schlechten Nachricht vor den Leuten: Soll er diese Schande behalten oder in der Erde vergraben?« (16: 58 f.) An anderer Stelle beschreibt der Koran einen zweiten Vater, der vor Gram über die Geburt einer Tochter »schwarz im Gesicht wird« und grollt: »Was! Eine die unter lauter Schmuck [oder: wie ein Schmuckstück] aufgezogen wird und sich im Streit nicht behaupten kann?« (43: 17 f.) Dann verbietet der Koran das Töten neugeborener Mädchen mit ebenso starken Worten (81: 8 f.); für Ungeborene kann nichts anderes gelten.

 

Während im vorislamischen Arabien manches Baby weiblichen Geschlechts aus Not verscharrt wurde - Gott sei's geklagt! -, hat der gezielte Mord an weiblichen Föten seit Entwicklung der vorgeburtlichen Ultraschallbestimmung des Geschlechts gigantische Ausmaße angenommen, vor allem in China, Taiwan, Südkorea, Pakistan und Indien. Dort kann man an Abtreibungskliniken den Werbespruch lesen: »Bezahle 500 Rupien und spare 50 000«, nämlich für die entfallende Aussteuer. Dies hat dazu geführt, daß in Asien schätzungsweise bereits 100 Millionen Frauen fehlen; in China werden auf 100 Jungen nur noch 85 Mädchen geboren. Auch wenn sie das Glück haben, trotz ihres weiblichen Geschlechts geboren zu werden, sind Frauen seit eh und je weltweit Diskriminierung ausgesetzt. Wer dies für den Westen verneint, schaut offenbar weg. Dies hat viele unterschiedliche Ursachen psychologischer, soziologischer, kultureller, aber auch wirtschaftlicher Natur. Muhammad Qutb (der Bruder von Sayyid Qutb) meint daher: »Würde die Armut aus den orientalischen Gesellschaften verschwinden, wäre auch das Problem der Frau zum Gutteil gelöst.«

 

Doch wäre es für die Muslime falsch und für den Islam schädlich, sich hinter diesem Faktum zu verstecken; denn in der muslimischen Welt gibt es eine spezifische, wenngleich weniger religions- als kulturbestimmte Benachteiligung der Frau. Der Ägypter Qasim Amin (1863-1908), wohl der erste Kämpfer für die Emanzipation der muslimischen Frau seit dem Propheten Muhammad selbst, bezeichnete als wahren Hintergrund dieser Benachteiligung einen traditionsgeprägten »Mischmasch, den die Leute als Religion bezeichnen und Islam nennen«. Schon damals sah er einen Zusammenhang zwischen der Rückständigkeit der Frau und der Rückständigkeit einer ganzen Nation.

 

Der sudanesische Intellektuelle und Politiker, Hasan al-Turabi, wohl der bedeutendste Vorkämpfer für die islamischen Rechte der Frau in unseren Tagen, hielt schon vor einem Vierteljahrhundert eine »Revolution gegen die Situation der Frau in der traditionellen muslimischen Gesellschaft« für unvermeidlich. Eine tendenziöse, von Männern betriebene, sie zu Lasten der Frauen begünstigende islamische Jurisprudenz habe dazu geführt, daß grundlegende Rechte der muslimischen Frau geopfert worden seien. Dabei seien »pseudoreligiöse Argumente« vorgebracht worden, um eine »vollständige Metamorphose des vom Propheten eingeführten Gesellschaftsmodells zu rechtfertigen«. Eine Unterdrückung der Frau sei für Zeiten typisch, in denen muslimische Männer in ihrem Glauben schwach geworden sind.

 

Hasan al-Turabi dürfte damit unter anderem auf das angespielt haben, was Louis Gardet als Eifersuchts- und Männlichkeitskult der Araber bezeichnete - von ihm etwas vornehmer »climat de Jalousie« und »valorisation de la virilité« bezeichnet (und von anderen »semitische Ignorieren« genannt).

 

Auch amerikanische Muslime, ob orientalischer Herkunft oder nicht, halten es für notwendig, daß muslimische Männer ihre Einstellung zur Frau überprüfen. Sie wollen zwischen für den Islam wesentlichen Dingen und unwesentlichen, verzichtbaren Dingen unterscheiden, um nicht Menschen vor dem Islam abzuschrecken, die andernfalls zu ihm finden würden. Fathi Osman stellt hierzu klar: »Wir haben uns daran gewöhnt zu meinen, daß Frauen nur für Familie und Kinder geschaffen worden sind [...]. Doch nichts in Koran und Sunna stützt diese Annahme eindeutig. Solche Arbeitsteilung ist [...] eine soziologische Erfahrung. Doch selbst eine lange derartige Erfahrung bedeutet nicht notwendig, daß wir es mit einem Naturgesetz oder Gottes Gesetz im Islam zu tun haben.«

 

Damit ist zwar zum Ausdruck gekommen, daß sich in Sachen Frau im Islam etwas ändern sollte, doch noch nicht, was sich (aus westlicher Sicht) ändern müßte und was sich (aus islamischer Sicht) ändern könnte, wenn man mit Koran und Sunna verantwortlich umgeht; denn schließlich geht es gläubigen Muslimen nicht um Modernisierung des Islam, sondern um Islamisierung der Moderne (François Burgat), nicht um Reformation, sondern Renaissance, und zwar ohne Imitation des Westens und ohne bloße Imitation der Vergangenheit.

Um wirklich bei Adam und Eva zu beginnen: Das Bild der Frau im Islam - mit tiefenpsychologischen Auswirkungen - ist positiv davon bestimmt worden, daß Eva im Koran nicht als Verführerin dargestellt wird. Dementsprechend wird sie nach dem Koran auch nicht mit den Bürden der Schwangerschaft bestraft. Nach dem Koran war der Sündenfall ein Joint venture. Er enthält auch keinen Hinweis darauf, daß Adam vor Eva (und diese aus seiner Rippe) erschaffen worden sei. Dies hebt sich stark vom jüdisch-christlichen Erbe ab, dessen Schilderung der Vorgänge um Adam und Eva zweifellos zur christlichen Verteufelung der Frau beigetragen hat, beginnend mit Paulus und bis in das späte Mittelalter anhaltend, ja - mit Hexenverbrennungen - bis in die frühe Neuzeit. Ohne den im christlichen Bereich zu verfolgenden Pendelausschlag zwischen Puritanismus und Hypersexualität hat sich im Islam eine gelassene, positive Einstellung zum Sexuellen bewahrt und bewährt. In Übereinstimmung damit schildert der Koran konkrete Frauenpersönlichkeiten fast ausschließlich positiv: die Königin von Saba; Moses Mutter; die Frau des Pharao zur damaligen Zeit; Maria und ihre Mutter.

 

Das Verhältnis von Mann und Frau in der Ehe wird vom Koran nach modern wirkenden Maßstäben positiv geschildert, auch wenn die islamische Ehe kein Sakrament oder religiöser Bund ist. In der 30. Sure (ar-Rum): 21 heißt es über Ehegatten: »Er (Gott) hat zwischen euch Liebe und Barmherzigkeit gesetzt.« Die 2. Sure (al-Baqara): 187 prägt das schöne Bild: »Sie [die Ehefrauen] sind euch ein Gewand, und ihr seid ihnen ein Gewand.« Das klingt nicht nach Über- und Unterordnung, und schon gar nicht nach Männerherrschaft, sondern nach rücksichtsvoller Partnerschaft. In der Tat sind gläubige Männer und gläubige Frauen der 9. Sure (at-Tauba): 71 gemäß ganz allgemein »einer des anderen Freund«. Es sollte daher nicht als Überraschung, sondern als selbstverständlich empfunden werden, daß sich die muslimische Frau in ihrem spirituell-religiösen Status vom Mann nicht unterscheidet, also auch allen Pflichten eines Muslims unterliegt, vom Gebet und Fasten bis zur Sozialsteuer und Pilgerfahrt.

 

In rhetorisch eindrucksvoller Weise zählt der Koran diese und andere Pflichten auf, indem jeweils Männer und Frauen eigens erwähnt werden: »Die muslimischen Männer und die muslimischen Frauen, die gläubigen Männer und die gläubigen Frauen, [...] die fastenden Männer und die fastenden Frauen, die ihre Keuschheit wahrenden Männer und die ihre Keuschheit wahrenden Frauen [...]« (33: 35). Die 16. Sure (anNahl): 97 sagt es bündig: »Wer das Rechte tut und gläubig ist, sei es Mann oder Frau, dem werden Wir ein gutes Leben geben.« Es ist deshalb mißlich, daß Frauen eher davon abgeraten wird, zu den Gemeinschaftsgebeten in die Moschee zu gehen, zumal diese ja auch soziale, politische und erzieherische Funktionen erfüllt. Der frühesten islamischen Tradition entspricht dies nicht; wie hätte sonst eine Frau den 2. Kalifen 'Umar während einer Freitagspredigt, welche die Höhe des Brautgeldes (mahr) betraf, auf der Stelle unterbrechen und seine Koran-Auslegung korrigieren können? Was vom religiösen Status der Frau gilt, trifft auf ihren intellektuellen Status zu: daß Mann und Frau biologisch unterschiedlich sind, bedeutet nicht, daß der eine von Natur aus frömmer oder intelligenter als der andere ist, auch wenn sich unter den beiden Geschlechtern unterschiedliche Begabungen und Reaktionsweisen nachweisen lassen.

 

Wenn es eines weiblichen Intelligenznachweises bedurft hätte, hätte ihn Muhammads junge Ehefrau 'A'ischa bereits erbracht: Sie überlieferte über 1000 präzise beobachtete Berichte (ahadith), beherrschte den Koran, legte ihn wie ein Rechtsgelehrter aus und stellte nach dem Tod des Propheten einen politischen Faktor dar. Fatima Mernissi, islamische Feministin ohne theologisch-historische Ausbildung, bemühte sich - ohne durchschlagenden Erfolg - um den Nachweis, daß es in der muslimischen Geschichte Frauen in Regierungsverantwortung gegeben habe. Khayzuran, die Mutter des sagenhaften abbasidischen Kalifen Harun ar-Rashid, war eher Kurtisane als Staatsfrau und spann ihre Fäden im Harem. Die Mameluken-Sultanin Schadschara ad-Dur regierte 1250 in Kairo nur für ein paar Monate. Und auch Radia, von 1236 bis 1240 auf dem Moghulen-Thron in Delhi, blieb eine die Regel bestätigende Ausnahme. Die meisten orientalischen Männer halten Frauen gleichwohl für irrationaler als sich selbst und stärker von Emotionen bestimmt. Ob dies der Wirklichkeit entspricht, kann dahingestellt bleiben; die Überzeugung davon ist ein Faktum.

Westliche Kritik am Status der Frau im Islam knüpft allerdings weniger an Allgemeinplätzen als an konkreten Bestandteilen der Scharia an, nämlich (a) Mehrehe, (b) Status in der Ehe, (c) Bekleidungsvorschriften für die Frau, (d) Schleier und Geschlechtertrennung, (e) einseitige Ehescheidung durch den Mann, (f) reduzierte Rolle bei Erb- und Zeugenschaft. Der Vorwurf der Mehrehe läuft ins Leere, weil sich die Einehe der Entelechie des Korans entsprechend auch nach Ansicht westlicher Islamologen in der muslimischen Welt praktisch durchgesetzt hat. Der Koran hatte die Ehe mit bis zu vier Frauen in der 4. Sure (an-Nisa): 3 unter anderem an die Bedingung der Gleichbehandlung geknüpft: »Doch wenn ihr fürchtet, ihnen nicht gerecht werden zu können, heiratet nur eine [...]«; fast im gleichen Atemzug hatte Gott den potentiellen, mit einer polygamen Ehe liebäugelnden Ehemännern versichert, daß diese Bedingung für sie unerfüllbar ist: »Euch wird es niemals möglich sein, in Gerechtigkeit gegen euere Ehefrauen zu verfahren, wie sehr ihr es euch auch wünschen möchtet.« (4: 129). Kann es eine deutlichere und gewichtigere Mißtrauensbekundung gegen Mehrehen geben?

 

Nach einhelliger Ansicht, selbst unter den >liberalsten< Muslimen, wäre es dennoch falsch zu behaupten, daß die Vorschrift in Vers 4: 3 überflüssig geworden sei. Bei starkem Männermangel, wie nach großen Kriegen, kann es vor allem für Frauen ein Segen sein, daß dieser unabänderliche und weise Vers versorgungsbedürftigen Frauen, vor allem Kriegerwitwen mit Kindern, den Weg zur Zweitehe offenläßt und vaterlose Haushalte verringern hilft.
Zumindest muß man in diesem Zusammenhang von muslimischen Autoren wie Qasim Amin fordern, daß sie den Vers 4: 3, der nicht umsonst in einem den Waisenkindern gewidmeten Abschnitt steht, von Anfang an vollständig zitieren, statt den einleitenden Halbsatz zu unterschlagen. Dieser enthält nämlich eine zweite konkrete Bedingung zur Eingrenzung der Mehrehe: »Wenn ihr fürchtet, sonst den Waisen nicht gerecht werden zu können [sic!], nehmt euch als Frauen, was euch gut erscheint, zwei, drei oder vier [...].« Daraus schließen einige Muslime wie Hamza Kaidi, daß die Mehrehe überhaupt nur im Hinblick auf Witwen mit Kindern zulässig sei.

 

Obwohl in der Vergangenheit von vielen Muslimen so betrachtet, war 4: 3 jedenfalls nie ein Persilschein für das Austoben der Wollust in Form eines Harems (der zudem ständig seine Zusammensetzung ändert). Der zweite der aufgeführten Beschwerdepunkte betrifft jene beiden Koran-Verse, die bis in die jüngste Vergangenheit im Sinne einer Über- und Unterordnung von Mann und Frau verstanden worden sind - 2: 228 und 4: 34. Die 2. Sure (al-Baqara): 228 sagt tatsächlich: »die Männer haben das letzte Wort«. Dies wird hier aber nicht als eine generelle Aussage über den Status der Frau in der Ehe verkündet, sondern bezieht sich auf einen konkreten, begrenzten Zusammenhang. Vers 2: 228 behandelt nur den Fall, daß die Ehe vom Mann einseitig aufgekündigt wurde, aber noch im Schwebezustand der dreimonatigen Warteperiode ist, die der Feststellung einer möglichen Schwangerschaft dient. Wenn der Mann in diesem Zeitraum umdenkt, sich aussöhnen und die Frau wieder zurücknehmen will - sie jedoch nicht -, hat er in dieser Situation das letzte Wort. Er wäre bei Durchführung der Scheidung ja auch allein der finanziell Leidtragende; denn die Ehefrau behält unter allen Umständen ihre Brautgabe, unabhängig von ihrem Umfang. Man muß den Koran tatsächlich durch eine spezifisch männliche Brille lesen, um in 2: 228 zu finden, daß Männer »eine Stufe über den Frauen stehen«.

 

Ähnlich verhält es sich mit dem Schlüsselsatz in der 4. Sure (an-Nisa): 34, der auf Arabisch »ar-ridschal qawwamuna 'ala-n-nisa« lautet. Dies wurde, ebenfalls bis in die jüngste Zeit, sinngemäß so übersetzt, daß sich daraus eine statusmäßige Über- und Unterordnung von Mann und Frau ergibt: »Die Männer stehen den Frauen vor.« Koran-Übersetzer wie Mirza Nasir Ahmad, Muhammad 'Ali, Hamza Boubakeur, Lazarus Goldschmidt, Max Henning, Rashid Said Kassab, Denise Masson, Sadok Mazigh, Rudolf Paret und Pesle/Tijani schlössen daraus in Übereinstimmung mit traditionellem Verständnis, daß der Ehemann generell der mit Autorität ausgestattete Vorsteher bzw. Vorgesetzte seiner Ehefrau sei. 4: 34 kann, muß jedoch nicht so verstanden werden. Linguistisch ebenso korrekt ist es, den fraglichen Satz wiederzugeben als »Die Männer stehen für die Frauen ein.« Diese Übersetzung hat den Vorteil, daß sie den oben zitierten Aussagen des Korans zum partnerschaftlichen, auf Liebe gegründeten Verhältnis von Mann und Frau in der Ehe entspricht.

 

In diesem Sinne übersetzten bereits Yusuf Ali, Muhammad Asad, Jacques Berque, Ahmad von Denffer, T.B. Irving und Adel Khoury. Die fünfbändige kommentierte Gemeinschaftsübersetzung des Münchner S.K.D.-Bavaria Verlags übersetzt im gleichen Sinne: »Die Männer sind die Verantwortlichen für die Frauen [...].« Danach sind die Männer verpflichtet, sich in vollem Umfang um ihre Ehefrauen zu kümmern (Muhammad Asad: »to take full care of women«), die Verantwortung für sie zu übernehmen (Jacques Berque: »assumer les femmes«) und als ihre Beschützer für ihren Unterhalt zu sorgen. Auch Fathi Osman übersetzt Vers 4: 34 in diesem Sinne: »Die Männer müssen die Frauen unterstützen, sie unterhalten und volle Sorge für sie tragen.« Er verneint, daß sich aus dem Vers ein männlicher Superioritätsanspruch herleiten lasse.

 

Dabei geht der Koran, wie sich aus dem übrigen Text des Verses ergibt, davon aus, daß der Mann in der Regel der physisch und finanziell stärkere der beiden Partner ist, und wohl auch davon, daß die durchschnittliche Frau
als ihren Idealpartner noch immer einen Mann sieht, der so stark, verläßlich und stabil wie der inzwischen pensionierte Marlboro-Mann ist. Daß in 4: 34 die Rede davon ist, daß der Ehemann eine widerspenstige Frau »schlagen« dürfe, um ihr die von ihr herbeigeführte Gefährdung der Ehe vor Augen zu führen, verliert in einer partnerschaftlich verstandenen und gelebten Ehe jede Bedeutung.

 

Jedenfalls haben die Muslime von Anfang an, nämlich schon in der Person des Propheten, 4: 34 nie als Aufforderung zu wirklichem Zuschlagen oder als Rechtfertigung von Körperverletzungen, welcher Art auch immer, verstanden.

Wie könnte man ein Wesen schlagen, unter dessen Füßen das Paradies liegt, wie Muhammad über die Mütter sagte? Als eine Form der Körperverletzung (durch Verstümmelung) ist auch die »pharaonische« Beschneidung der Frau im Islam verboten, wie sie in Teilen Afrikas, darunter Ägypten und der Sudan, unter Animisten, Christen und leider auch Muslimen eine schlimme Praxis geworden war und ist. Sie hat keinerlei islamische Basis, weder im Koran noch in der authentischen Sunna, und ist in Ägypten gesetzlich verboten.

 

Das oberste Gericht Ägyptens hat dieses Verbot Anfang Januar 1998 unter Anlegung islamischer Kriterien als rechtmäßig bestätigt. Erstaunlicherweise zielt die westliche Kritik weniger auf die drei soeben ausgeräumten Punkte als auf die Bekleidungs-Vorschriften für die (sexuell noch ansprechbare) muslimische Frau. Aus ihrer Verhüllung - selbst wenn sie nur aus einem Kopftuch bestehen sollte - wird nach einem klassischen Orient-Stereotyp auf ihre Unterdrückung und eine breitangelegte Frauenfeindlichkeit des Islam geschlossen. Schlimmer noch, man empfindet jedes einzelne Kopftuch als Angriff auf die Grundfesten der eigenen säkularistischen Weltanschauung, längst errungen geglaubte emanzipatorische Fortschritte und (meist uneingestanden) sogar als moralischen Vorwurf. Daher wird Kopftuchträgerinnen mitunter vorschnell unterstellt, ein Symbol des Islam wie eine Fahne vor sich herzutragen.

 

Auf die naheliegende Idee, daß muslimische Frauen ihr Kopftuch ohne Zwang der Familie, in freiwilliger Unterwerfung unter den Willen und die Ordnung Gottes tragen könnten, kommt man kaum. Daß genau dies bei zahlreichen deutschen, französischen, britischen und amerikanischen Konvertitinnen der Fall ist, will nicht in den Sinn. Es wird verkannt, daß auch Kopftuchtragen ein emanzipatorischer Akt sein kann, welcher der effektiven, ja effektiveren Verteidigung der weiblichen Würde in einer sexistischen Umwelt dient. So sagte eine der 10 000 britischen Frauen, die im letzten Jahrzehnt zum Islam übertraten: »Alles, was die Feministinnen wollen, haben wir auch, außer Lesben und Abtreibung.«

 

In diesem Sinne symbolisiert der >Schleier< tatsächlich eine kulturelle Gegenidentität und keineswegs die bloße Rückkehr zur Tradition. So wird aus dem angeblichen Unterdrückungsakt des einen in der Perzeption des anderen ein Akt der persönlichen Würde. Zur Verständnislosigkeit bei der Pflege der beiderseitigen Vorurteile trägt bei, daß der christlich geprägte Westen davon überzeugt ist, daß Sexualmoral, wie jede Ethik, nur dank einer Verinnerlichung von Werten aufrechterhalten werden kann. Mit anderen Worten: Das Mädchen in sein Kämmerlein einsperren hilft nichts. Man muß ihm Treue zu sich selbst und Einsicht in die Folgen seines möglichen Entgleisens beibringen. Auch im Islam hängt der Wert einer Handlung einzig von der damit verfolgten Absicht (niya) ab; Moralität kann daher nicht erzwungen werden. Aber der Islam ist realistisch genug zu wissen, daß Gelegenheit Diebe macht und daß man zu mißbilligendes Verhalten durch äußere Umstände (Alkohol, Nacktheit, Alleinsein zu zweit) provozieren oder - unter anderen Umständen leichter verhindern kann. Die Statistiken geben den Muslimen recht: Derzeit erfährt jährlich eines von zehn amerikanischen Mädchen im Alter zwischen 15 und 19 Jahren eine Abtreibung oder Geburt. Über 15 Prozent alle Amerikanerinnen unter 19 Jahren waren mindestens einmal schwanger. Man möchte schon wetten, daß diese Statistik anders ausfallen würde, wenn islamische Kleidung in den USA üblich wäre.

 

Der Islam ist insofern nicht nur lebensklug, er ist von »wagemutigem Pragmatismus« (Jeffrey Lang). Aber hier geht es letztlich nicht um Opportunität, sondern um die Frage: Welche Kleiderordnung sieht der Islam aufgrund göttlicher Offenbarung unabänderlich vor? Ist das Kopftuch ein >Muß< oder eine Empfehlung? Und das nach Koran, nach Sunna oder nach beidem? Während dieser Erörterung ist stets im Auge zu behalten, daß es dem Islam bei seinen Bekleidungsvorschriften - wie im gesamten moralischen Bereich - letztlich nicht um Äußerlichkeiten, sondern um die Sache geht, hier um die Einhegung der Urgewalt Sexualität in der Ehe und um die Absicherung eben dieser Ehe. Daher richtet sich das Keuschheitsgebot des Koran an beide Geschlechter. Bekanntlich kann man eine Frau mit dem Auge virtuell ausziehen, zumal wenn ihre >Kurven< dazu anregen. Genau dies - das Umsichwerfen begehrlicher Blicke - sollen beide Geschlechter sein lassen, muslimische Männer (24: 30) und muslimische Frauen (24: 31). Der Mann muß die geschlechtsrelevante >Aura< seines Körpers (etwa vom Nabel bis zum Knie) grundsätzlich so bedecken wie die Frau die ihre, wenngleich diese naturgemäß umfänglicher ist.

 

Mit dieser Zielsetzung heißt es in der 33. Sure (alAhzab): 59: »O Prophet, sage deinen Frauen und deinen Töchtern und den Frauen der Gläubigen, daß sie etwas von ihrem Übergewand [dschalabiyya, Plural dschalalib] über sich ziehen sollen. So werden sie eher [als anständige Frauen] erkannt und [daher] nicht belästigt.« Die 24. Sure (an-Nur): 31 wird konkreter: »Und sage den gläubigen Frauen, daß sie [...] ihre Reize nicht zur Schau stellen sollen, außer was [anständigerweise] sichtbar bleibt; und daß sie ihren Schal (khimar, Plural khumur) über ihren Busen schlagen und ihre Reize nur ihren Ehegatten zeigen sollen [...]. Und sie sollen ihre Beine nicht so schwingen, daß Aufmerksamkeit auf ihre verborgene Zierde fällt [...].« Weitere koranische Bekleidungsvorschriften finden sich nicht.

 

Für die Frage der Kopfbedeckung der Frau (mit Turban, Kopftuch, Schal oder anders) kommt es zunächst darauf an, was unter »Übergewand« beziehungsweise »Schal« zu verstehen ist. Man geht allgemein davon aus, daß sich zumindest »Schal« (khitnar) auf ein großes Tuch bezog, das orientalische Frauen (wie heute noch Frauen in Griechenland und Teilen Spaniens) über dem Kopf zu tragen pflegten - nicht aus moralischen, sondern aus praktischen Gründen, als Schutz vor Sonne, Wind und Staub. Deshalb äußerte Muhammad Asad in seiner berühmten kommentierten Übersetzung des Korans ins Englische die Ansicht, daß 24: 31 nicht das Bedecken des (damals ohnedies bedeckten) Kopfhaars im Auge hatte, sondern die Verhüllung der weiblichen Brüste, zumal diese im Gegensatz zu Haaren ein (sekundäres) Geschlechtsmerkmal darstellen. Unter dieser Annahme zog Asad den Schluß, daß sich der Umfang der weiblichen Bedeckung letztlich aus der flexiblen Formel »außer was [anständigerweise] sichtbar bleibt« ergebe. Was über die Verhüllung der primären und sekundären Geschlechtsmerkmale hinaus sichtbar bleiben darf, hänge somit von den jeweiligen zivilisatorischen Bedingungen ab. Was als anständig bzw. unanständig zu gelten habe, bleibe nicht notwendig konstant.

 

Soweit ich sehe, fand Asad insoweit bisher nur geringe Zustimmung. Volle Unterstützung unter muslimischen Rechtsgelehrten fand er vor allem bei Fathi Osman, aber auch bei Dr. med. Tedjini Haddam, dem algerischen Leiter der Großen Moschee von Paris, Hamza Kaidi und Asghar Engineer. Auch Osman sieht in 24: 31 keine strikte Festlegung der weiblichen Gewandung, sondern ein Modell, das nach den jeweiligen Umständen und Sitten umzusetzen ist; denn »die zu bedeckenden Reize wurden nicht in aller Einzelheit bezeichnet, und solche Details wären auch für ein auf Dauer angelegtes allgemeines Gesetz nicht geeignet gewesen«. Haddam sagte während eines am 24. Oktober 1989 in Le Monde erschienenen Interviews: »Der Islam empfiehlt, daß eine Frau sich anständig kleidet, vor allem, daß sie das bedeckt, was an ihr am attraktivsten sein kann [...] Wie diese Empfehlung umzusetzen ist, hängt von der sozialen Umwelt ab.«

 

Engineer meint, das Normative sei in diesem Falle die Keuschheit, während die Mittel zu ihrer Erreichung (purdah) kontextuell seien. Zwar sei es unerläßlich, die Keuschheit zu wahren, jedoch könne Purdah neue Formen annehmen. Jeffrey Lang reagierte auf Asads Vorstoß vor- und umsichtiger. Für ihn besteht bei dessen Argumentation die Gefahr, daß der Islam sich an geänderte gesellschaftliche Verhältnisse anpaßt, statt umgekehrt diese zu verändern. Auch sei nicht recht zu erkennen, woran, nach Asads Logik, die notwendige, letzte Grenze einer flexiblen Anpassung festzumachen wäre. Mit meinen Worten: Was wird nach Freigabe des Kopfhaars mit Armen und Beinen? Wenn man der Asadschen bzw. Osmanschen Argumentation folgt, ist unmaßgeblich, was die Sunna zur Erläuterung von 24: 31 zu sagen hat; denn dies wäre eo ipso nur von zeitlicher Bedeutung, eben für die arabische Gesellschaft des 7. Jahrhunderts. Wenn man dieser Argumentation hingegen nicht folgt, muß man sich damit auseinandersetzen, daß der Prophet dem Vers 24: 31 zumindest gestisch konkreteren Inhalt gegeben hat.

 

Nach einer auf 'A'isha zurückgehenden, von Abu Dawud überlieferten und jedem Muslim geläufigen Tradition hat Muhammad einer falsch gekleideten Frau, Asma bint Abu Bakr, mit den Händen wortlos gezeigt, was eine Muslima in der Öffentlichkeit zeigen darf: Gesicht, Hände und Füße. Dies bedeutet natürlich auch, daß die zu verhüllenden Körperteile nicht durch enge oder die Figur betonende Kleidung wie Minipullover oder am Körper getrocknete Jeans unterstrichen werden dürfen. Daß die Diskussion auch an diesem Punkt nicht endet, hängt mit der Wortlosigkeit der prophetischen Auskunft zusammen. Könnte es sein, daß er damit nicht das Minimum der notwendigen, sondern das Maximum der zulässigen Verhüllung angeben wollte? Ist dieses Hadith eine bindende Norm oder nur eine Empfehlung? Letzteres scheint Hassan al-Turabis Ansicht zu sein; denn für ihn »gibt es zwar moralische Aufforderungen, wie Frauen und Männer sich kleiden sollten, doch diese sind nicht Bestandteile der Rechtsordnung«.

 

In puncto Gesichts-Schleier, den nicht die islamische Welt, sondern edle Damen in Byzanz und Persien zur optischen Unterstreichung ihres Ranges erfunden haben, gibt es zwar eine islamische Praxis, aber keine islamische Rechtfertigung. Insbesondere kann diese Praxis nicht aus der sogenannten Ayat al-Hijab (Schleiervers) hergeleitet werden, zumal die Gesichtsverschleierung im Ur-Islam unüblich war. Diese Vorschrift in der 33. Sure (al-Ahzab): 53 betraf ausschließlich die Residenz des Propheten und seiner Frauen (umm al-mu minin), mit denen sich keine andere Frau vergleichen sollte, auch wenn dies aus Frömmigkeit geschieht. Der Vers ordnete eine Trennung von offiziellen und Privaträumen des Propheten an, um die Intimität des Familienlebens vor dem Ansturm der Bittsteller und sonstiger Besucher zu schützen. Daher wurde ein Vorhang (hidschab) aufgezogen, und deswegen sollte man die Frauen des Propheten (al-umm al-mu'minin) »von hinter einem Vorhang bitten«, wenn man etwas zu erbitten hatte. Deswegen wurde ihnen im Vers 33 der gleichen Sure schließlich auch gesagt: »Haltet euch zuhause auf und stellt euch nicht zur Schau wie in der früheren Zeit der Unwissenheit.«

 

Dies zum Anlaß und zur Rechtfertigung dafür zu nehmen, zeitgenössische muslimische Frauen von Kopf bis Fuß zu vermummen - also die häusliche Isolierung der Prophetenfrauen in den Alltag und vor die Türe zu tragen -, ist nichts weniger als eine willkürliche Beschneidung der koranischen Rechte der muslimischen Frau. Daher ist der Gesichtsschleier denn auch auf dem Rückzug, auch in Saudi-Arabien, und verschwindet hoffentlich bald ganz. Der Schleier mag schneller verschwinden als die mit ihm geistig verwandte exzessive Trennung der Geschlechter in der Öffentlichkeit, wie sie in jüngerer Zeit von bestimmten islamischen Bewegungen praktiziert wird. Dagegen zieht vor allem Hassan al-Turabi zu Feld, indem er darauf hinweist, wie aktiv und voller Eigeninitiative Frauen zur Zeit des Propheten waren. Beispiele dafür gibt es viele. Khadidscha, die erste Frau des Propheten, eine Geschäftsfrau, mit der er 23 Jahre lang, von 596 bis 619, in Einehe verheiratet war, hatte ihm die Ehe selbst angetragen. Von den öffentlichen Aktivitäten seiner Frau 'A'isha war schon die Rede. Fatima bint al-Khattab, die Schwester des 2. Kalifen 'Umar, trat vor ihm zum Islam über, ohne ihn zu fragen. Selbst der erste Märtyrer der islamischen Geschichte war eine Frau, Sumaya bint Khubat. Ramla bint Abu Sufyan (Umm Habiba) und Umm Kulthum flüchteten, jede für sich alleine, von Mekka nach Medina, eine Wegstrecke von über 400 gefährlichen Kilometern.

 

Offenbar nahmen muslimische Frauen zu Beginn der islamischen Epoche an den öffentlichen Versammlungen und an allen Gebeten in der Moschee des Propheten in Medina teil, so wie sie ja auch während der Pilgerfahrt bei allen Riten präsent waren und weiterhin sind. Der Prophet seinerseits besuchte häufig Frauen und hielt seinen Mittagsschlaf in ihren Häusern. Aus all dem schließt Hassan al-Turabi, daß der Islam keine generelle Geschlechtertrennung verlangt. Insbesondere könne eine Hausfrau selbst die Gäste ihres Mannes empfangen, bewirten und mitunterhalten. Er sieht auch kein Hindernis dafür, daß sich Männer und Frauen dabei in harmloser Weise die Hand reichen, zumal dort, wo dies üblich ist. Insgesamt sieht al-Turabi, daß »den Frauen durch Segregation und Isolation von der allgemeinen Gesellschaft die größte Ungerechtigkeit angetan wird«. Er hält die Emanzipation islamischer Frauen nicht nur für eine unvermeidliche Begleiterscheinung der islamischen Erneuerung und Erweckung, sondern für ihre Voraussetzung. Nach eingehendem Studium der dafür gewöhnlich vorgebrachten Überlieferungen (Hadith) kam auch Jeffrey Lang zu der Schlußfolgerung, daß die vielfach praktizierte Geschlechtertrennung den Leitlinien und Prinzipien des Koran für die Geschlechterbeziehungen widerspreche. So wie diese Trennung derzeit von vielen islamischen Familien in den USA gehandhabt werde, müsse sich manches nachpubertäre Mädchen zu Hause nicht unter Schutz, sondern unter Hausarrest fühlen.

 

Es gehe nicht um das Gegensatzpaar Geschlechtertrennung oder Geschlechtermischung (promiscuity), sondern um einen vernünftigen Mittelweg. Mit al-Turabi hält es auch Fathi Osman für zulässig, daß muslimische Frauen öffentliche Berufe ausüben und Ämter annehmen. Frauen könnten sich politisch betätigen, an Wahlen teilnehmen, sich wählen lassen, den Soldatenberuf ergreifen (wenn sie es wünschen), Abgeordnete, Richter und Minister sein. Ihr Recht auf Arbeit sei von ihrem Ehemann zu respektieren; dieser habe sich als häuslicher Partner (zawj) auch in der Hausarbeit zu engagieren. Damit kommen wir zu den letzten, eher rechtstechnischen Besonderheiten des frauenbezogenen islamischen Familien-, Erb- und Zivilprozeßrechts. Anstoß erregt dabei, daß der muslimische Ehemann sich von seiner Frau ohne Einschaltung eines Richters durch dreimaliges (aber nicht gleichzeitiges) persönliches Aussprechen der Scheidung (talaq) einseitig scheiden lassen kann (2: 229 f.), während die Frau für die von ihr begehrte Scheidung (khul) ein Gericht einschalten muß. Allerdings soll der einseitigen Scheidung ein familiäres Vermittlungsverfahren vorausgehen (4: 35). Für die Häufigkeit von Scheidungen scheint dieses erleichterte Verfahren heutzutage ohne Belang zu sein; denn muslimische Ehen sind stabiler als die westliche Ehe in unserer Epoche.

 

Obwohl die Scheidung im Westen an teure Gerichtsverfahren geknüpft ist, steigt die Scheidungsrate gerade hier ständig an. In Deutschland erreichten die Scheidungen 1997 einen neuen Höchststand (187802 Paare), mit einer Zuwachsrate von 7 Prozent gegenüber dem Vorjahr. Danach wurde in der Bundesrepublik jede dritte der in
den letzten 25 Jahren geschlossenen Ehen geschieden, im Durchschnitt schon nach sechs Jahren. Grund der unterschiedlichen Regelung liegt am islamischen Recht der Güterauseinandersetzung. Eine solche findet nämlich gar nicht statt. Vielmehr behält die Frau das gesamte in die Familie eingebrachte Vermögen sowie die gesamte, vor Eheschluß ausgehandelte Brautgabe unabhängig von der Dauer der Ehe und der Höhe der Brautgabe (2: 229, 2. Satz). Es wäre daher im höchsten Maße unbillig, wenn sich Ehefrauen ebenfalls einseitig scheiden lassen könnten. Sie sind nicht ungerecht damit beschwert, daß sie für ihr Scheidungsbegehren vor Gericht Gründe vorbringen müssen. Im übrigen können sie im Ehevertrag die Ehefrau begünstigende Scheidungsgründe sozusagen auf Vorrat festschreiben lassen. Gleichwohl gibt es Vorschläge (und in einigen muslimischen Ländern bereits entsprechende gesetzliche Vorschriften), auch die Scheidung durch den Mann an ein gerichtliches Verfahren zu koppeln - wenn nicht zur richterlichen Entscheidung, so doch zur amtlichen Bestätigung, um Mißbrauch auszuschließen.

 

Ähnlich verhält es sich mit der nur scheinbaren Benachteiligung der Frau im Erbrecht, wo ihr nur die Hälfte des Erbteils ihres Bruders zuerkannt wird (4: 11). Sie fährt dabei möglicherweise besser als er, weil auf sie keinerlei finanzielle Verpflichtungen zum Unterhalt der (Groß-)Familie zukommen. Auch hier wird Ungleiches ungleich geregelt. Der Erblasser kann seine Töchter jedoch besserstellen, weil er über ein Drittel seines Nachlasses testamentarisch frei verfügen darf, es ihnen also zusätzlich überlassen könnte.  Schließlich bereitet die Frage einiges Kopfzerbrechen, was es bedeutet, daß die 2. Sure (al-Baqara): 282, 9. Satz, in einem schuldrechtlichen Beweisverfahren anstelle eines Mannes zwei Zeuginnen verlangt. Dafür sind im Laufe der Geschichte allerlei Erklärungen vorgebracht worden, die weder für die Frauen noch für die fraglichen Autoren schmeichelhaft waren. Besonders peinlich war die Unterstellung, daß die Frau - zumal als emotionales Wesen - während der Menstruation, nach der Geburt oder in der Menopause in ihrer Wahrnehmungsfähigkeit gestört sein könnte - als ob Männer immer in Topform, ohne Leidenschaft und nüchtern wären.

 

Die Lösung des Rätsels liegt darin, daß der Koran die Zeugenschaft der Frau nur beim Streit über Kredittransaktionen behandelt - und für keine andere Eventualität -, obwohl er sich an insgesamt acht Stellen mit Zeugenschaft und Vereidigung befaßt. Wenn es wirklich um die Zuverlässigkeit der Beobachtung ginge, hätte es dann nicht nähergelegen, doppelte weibliche Zeugenschaft für Strafprozesse vorzuschreiben? Offenbar ging der Koran zu Recht davon aus, daß Frauen zur damaligen Zeit in aller Regel im Kreditwesen inkompetent waren. 2: 282 diente daher dem Rechtsschutz der Allgemeinheit, ohne ausschließen zu wollen (oder zu können), daß Frauen in der Zukunft dank besserer Ausbildung und Einbeziehung in den Wirtschaftsprozeß Kompetenz auf diesem Gebiet erlangen könnten. Hinzu kommt, daß die großen Sammler der Überlieferung des Propheten - al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, at-Tirmidhi, Ibn Madscha, an-Nisai - sich nicht daran stießen, wenn eine Begebenheit nur von einer einzelnen Frau, etwa 'A'isha, tradiert wurde. Man kann daher getrost mit Fathi Osman und Jeffrey Lang darauf schließen, daß das Zeugnis einer Frau dem des Mannes generell gleichwertig ist, es sei denn, daß es sich um einen Wirtschaftsprozeß und um Zeuginnen handelt, die keine entsprechende Ausbildung oder Berufskenntnisse haben.

Das Kapitel über die Frau im Islam läßt sich auf den Nenner bringen, daß die Muslime der Ansicht sind - wie erstaunlich! -, daß wir es bei Mann und Frau mit zwei in mancher Hinsicht unterschiedlichen, in mancher Hinsicht gleichen Geschlechtern zu tun haben. Das islamische Menschenbild geht von der Ungleichheit der Geschlechter als Schöpfungsprinzip aus. Die Muslime halten es für notwendig, Mann und Frau gleich zu behandeln, soweit sie gleich sind, aber ungleich, soweit sie es nicht sind. Sie wissen sich dabei in Übereinstimmung mit ihrem Naturverständnis und schätzen - ganz wie der authentische Tangotänzer - die beglückende Polarität der Geschlechter.

 

Nach Hasan al-Turabi sollte dabei zugunsten der Frau von einer Gleichheitsvermutung ausgegangen werden: Nur wenn eindeutige Texte in Koran oder Sunna es vorsehen oder der biologische Unterschied es erzwinge, seien ungleiche Regelungen gerechtfertigt. Ich kann insoweit keinen prinzipiellen Unterschied zum westlichen Rechtssystem sehen, das ja auch - wie bei Wehrpflicht und Schwangerschaftsurlaub - geschlechtsbedingte unterschiedliche Regelungen für Mann und Frau zuläßt. Die wenigen Unterschiede, die nach der obigen Übersicht bleiben - die Mehrehe (als eine Art gesetzgeberischen Vorratsbeschlusses), das Scheidungs- und Erbrecht -, spielen für den Alltag der im Westen lebenden Muslime keine Rolle, weil sie hier nicht islamischem, sondern europäischem Recht unterworfen sind. Um für all das einen unverfänglichen Zeugen aufzubieten, zitiere ich Pater Michel Lelong. In seinem auf 5: 48 anspielenden Buchtitel »Si Dieu l'avait volu« (wenn Gott es gewollt hätte) kommt er beim Vergleich der Lebensqualität tunesischer und französischer Frauen zu folgendem Urteil: »Mir begegnen hier häufig sogenannte befreite Frauen. Doch sie stehen manchmal unter dem Druck einer neuen Sklaverei, die subtiler, aber nicht weniger gefährlich ist.« Solche Frauen seien Gefangene neuer Zwänge: des »Konformismus, der Mode, der Reklame, des Arbeitslebens oder auch nur ihrer Zigarette«. Lelong vergleicht dies aus eigener, jahrelanger Beobachtung mit der »erstaunlichen gelebten Freiheit der muslimischen Frau«. Ebenso dezidiert meint Michel Houellebecq, »was man die Befreiung der Frau genannt hat, kam eher den Männern entgegen, die darin die Gelegenheit sahen, ihre sexuellen Beziehungen zu vervielfachen«.

 

So bleibt >unterm Strich< die Frage, wie man im Westen mit muslimischen Frauen umgehen will, die sich in freier Entscheidung der mehrheitlichen Auffassung anschließen, daß das Bedecken von Haar und Körper religiöse Pflicht ist. Rechtlich ist dies nur in einer Hinsicht relevant, nämlich im Hinblick auf die international und verfassungsrechtlich gesicherte Religionsfreiheit. Niemand, auch kein Gericht - und schon gar keine Behörde -, sollte sich anmaßen, für eine Muslima zu entscheiden, ob sie ihr Kopftuch >wirklich< tragen muß; denn eine solche Entscheidung wäre bereits eine Verletzung des Grundrechtes auf Religionsfreiheit. Die Religion einer Einzelperson wäre auch dann zu respektieren, wenn es ihre Privatreligion wäre. Wie sich unten aus dem Kapitel »Islam made in USA« ergibt, hat Amerika das begriffen und Europa ein weiteres Mal vorexerziert, was demokratische Freiheit bedeutet. Die Kopftuchfrage ist letztlich weniger eine Rechtsfrage denn - als Kopftuch-Phobie - ein Politikum.

 

Es geht darum, ob das alte Europa eine neue Religion und das Anderssein ihrer Anhänger zu ertragen bereit ist oder den Islam aus seinem Bekenntnis zu religiöser Toleranz ausklammern möchte.

 

Gilt das Grundgesetz für Muslime etwa nicht?

 

Quelle: Murad Wilfried Hofmann, Der Islam im 3. Jahrtausend