Der politische Islam – eine Widerstandsbewegung ?

Die Politisierung des Islam

 

Der Islam, und erst recht die davon abgeleiteten Begriffe wie Islamismus, politischer Islam, islamischer Fundamentalismus oder (im Frz.)  Integrismus wecken im Westen mittlerweile Assoziationen mit Gewalt, Terror und diffuser Angst. In allen monotheistischen Religionen finden sich Elemente, die zur Rechtfertigung von Gewalt genutzt werden können, und fraglos wurden Islam und Christentum schon in den Kreuzzügen (Berman 1996: 19-24) und während der reconquista auf der iberischen Halbinsel politisch instrumentalisiert. Der Islamismus oder politische Islam ist jedoch eine Erscheinung der Moderne, die aus der Schaffung kollektiver Identitäten im bürgerlichen Zeitalter resultiert (Schulze 2002, Ruf 2006). Insofern ist er eine Reaktion auf den Imperialismus und die koloniale Expansion Europas in den Orient. Erstmalig artikulierte sich ein politisierter und gegen den Westen gerichteter Islam in der antikolonialen Bewegung Ahmed Barelwis, der 1826 in Indien zum jihad gegen die Engländer aufrief (Reissner 1989: 470). Wichtig für das Verständnis dieser Wechselbeziehung ist, dass der Imperialismus seinerseits die Religionszugehörigkeit zur kollektiven Diskriminierung der Unterworfenen nutzte, die oft vom Dienst in der öffentlichen Verwaltung oder vom Zugang zu freien Berufen, ja von ihren politischen Rechten ausgeschlossen wurden.

 

Die koloniale Unterwerfung des Orients bedeutete für gläubige Muslime zugleich eine religiöse Herausforderung, war doch in ihrem Verständnis der Islam die jüngste der drei monotheistischen Buchreligionen, die Gott durch die großen Propheten Ibrahim (Abraham), Mussa (Moses) und Issa (Jesus) den Menschen offenbart hatte. Da sie immer wieder vom Weg der Wahrheit abgekommen waren, hatte Gott mit Mohamed einen letzten Propheten geschickt, dem er seine Botschaft selbst diktierte. Also waren die Muslime im vollen Besitz der Wahrheit. Die Gnade Gottes befähigte sie dazu, militärisch, technisch und wissenschaftlich den anderen Völkern überlegen zu sein, wie das durchaus in den ersten Jahrhunderten der Hochblüte des Islam in Mesopotamien und auf der iberischen Halbinsel der Fall war. Im Zentrum der Auseinandersetzung mit dem Westen stand nach der kolonialen Expansion die Debatte zwischen Jamal ed-Din el Afghani und Ernest Renan über dessen im Jahre 1883 formulierte rassistische Thesen, in denen er den Semiten jede Fähigkeit zu rationalem Denken absprach (Renan 1948: 333).

 

Was lag also dem sich politisierenden Islam näher als die Rückkehr zu den Quellen des Glaubens, um die frühere Überlegenheit zurück zu gewinnen (vgl. Peters 2002)? Die bedeutendsten Vertreter dieser Richtung – Jamal ed-Din al-Afghani (1839-1897) und Muhamad Abduh (1849-1905) – forderten die Rückkehr zu den Quellen des Glaubens und die Bezugnahme auf die Vorfahren (salaf), was der Bewegung den Namen Salafiya gab. Muslim sein und die Erfahrung, aufgrund der Zugehörigkeit zu diesem Kulturkreis durch die Kolonialherren diskriminiert und unterdrückt zu werden, gab der Religion eine identitäre Komponente und  einen politischen Auftrag: „Auf diese Weise wurde aus dem Islam für viele Muslime etwas, was in ihrem Bewusstsein überwiegend – und bei manchen von ihnen sogar ausschließlich – ein Wesenselement ihrer kulturellen Identität darstellt, das gegen äußere Angriffe verteidigt werden muss, und nicht so sehr eine Art des Gottesglaubens […]

 

Um diese neue Aufgabe erfüllen zu können, musste der Islam zu etwas werden, auf das man stolz sein konnte." (ebd.: 109) In ein politisches Programm gegossen wurden die Vorstellungen der Salafiya erstmals von der 1928 in Ägypten gegründeten Organisation der Muslimbrüder. Ihr Ziel war die Erneuerung der muslimischen Gesellschaft auf der Basis der religiösen und sozialen Werte des Islam. Im Erziehungswesen sollten die modernen Wissenschaften gepflegt werden – durchaus in Anknüpfung an die Hochblüte des Islam. Auch waren die Muslimbrüder im Vergleich zu den traditionellen Vertretern des Islam und den Rechtsgelehrten – nach westlichen Maßstäben – vor allem in sozialen Fragen eher fortschrittlich eingestellt. Den Willen zur Erneuerung der Gesellschaft verbanden sie mit konsequentem Widerstand gegen die Kolonialmacht England (Reissner 1989). Ihre innenpolitischen Gegner waren um die Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert die säkularen Nationalisten, die unter Berufung auf die Werte der Aufklärung die Religion und jede religiöse Legitimation gesellschaftlicher Ordnung bekämpften. Sie waren Nationalisten und agitierten in nahezu allen Ländern der Region, nannten sich Jung-Tunesier, Jung-Afghanen, Jung-Türken. Die Gründung der säkularen Türkei unter dem Jungtürken Mustafa Kemal („Atatürk“) war ihr augenfälligster politischer Erfolg.

 

Die Bewegung der Muslimbrüder breitete sich relativ schnell im Nahen Osten aus, vor allem in Jordanien, Libanon, Irak, Syrien und Palästina, wo die heutige Hamas ihre formale Nachfolge-Organisation ist. In den meisten dieser Länder wurden ihre Mitglieder verfolgt, ermordet, hingerichtet. Einen traurigen Höhepunkt erreichte diese Verfolgung in Syrien: Dort kämpften die Muslimbrüder von 1947 bis 1952 für die Einführung der parlamentarischen Demokratie. 1963 brachte ein Staatsstreich die sozialistische und radikal-säkulare Baath-Partei an die Macht. 1982 kam es in der Stadt Hama zu schweren Auseinandersetzungen. Präsident Hafez el Assad ließ die Stadt schließlich von Panzern, Artillerie und aus der Luft angreifen: In einem dreiwöchigen Bombardement wurde Hama dem Erdboden gleichgemacht, die Zahl der Toten wird auf 15.000 bis 25.000 Menschen geschätzt. Hama ist nur einer der Höhepunkte der brutalen und blutigen innerstaatlichen und innergesellschaftlichen Auseinandersetzungen. Exemplarisch zeigt er den Hass auf, der diese Gesellschaften zerklüftet. Er resultiert nur zum Teil aus den diametral gegensätzlichen Ideologien: Wichtiger ist die fortschreitende Verschärfung der sozialen Antagonismen und die Inbesitznahme von Staat, Gesellschaft und Ökonomie durch die herrschenden Cliquen und deren rücksichtslose Bereicherung. Während sich einige Staaten wie Ägypten (unter Nasser von 1954 bis 1970), Syrien, Irak, Algerien das Etikett als sozialistische bezeichneten, vorwiegend um dadurch die finanzielle, politische und militärische Hilfe der Sowjetunion zu erhalten, eine die bestehenden Verhältnisse umwälzende Reform wurde jedoch nicht unternommen. Andere wie Jordanien, Ägypten (seit Sadat 1970), Tunesien und Marokko ein ähnliches Spiel mit dem Westen.

 

Mit dem Ende der Bipolarität wurde sichtbar, dass die gängigen Entwicklungsstrategien versagt hatten, seien sie nun kapitalistischer oder „sozialistischer“ Orientierung gewesen. Sichtbar wurde auch, dass die jeweiligen Regime, die stets zumindest verbal auch den Islam zur Legitimation ihrer Herrschaft benutzt hatten, keineswegs nach dessen strenger Moral lebten. Im Nahen Ostens war eine dünne Schicht von Modernisierungsgewinnern entstanden, der eine Masse von Marginalisierten gegenüberstand (Fuller/Lesser 1995). Das Scheitern der Entwicklungsmodelle verschärfte die ohnehin vorhandene Legitimationskrise dramatisch und nährte die islamistische Argumentation: Waren nicht Kapitalismus und Sozialismus die beiden Seiten einer und derselben Medaille, des Atheismus? Und resultierte nicht das Elend der Massen in diesen Ländern aus der Korruption und Bereicherungswut jener, die die Staatsmacht und damit die Quellen der Profitaneignung kontrollierten, kurz derjenigen, die nach westlichem Stil lebten, in Genusssucht schwelgten und sich zu Vasallen des Westens gemacht hatten?

 

Der Aufstieg der als Protestbewegung zu verstehenden Islamischen Heilsfront in Algerien ist hierfür ebenso paradigmatisch wie die wachsende islamistische Agitation in all diesen Ländern – bis hinein nach Saudi-Arabien. Die schlichte Einteilung der Welt in „Freunde“ und „Feinde“ während der Zeit des Kalten Krieges hatte dazu geführt, dass lange vor dem Einmarsch der Sowjetunion in Afghanistan vor allem die USA die islamistische Agitation unterstützten, wie etwa durch die Gründung „islamischer Gewerkschaften“ in Ägypten. Damals förderte auch Israel die Hamas, um ein Gegengewicht gegen die PLO zu schaffen. Ihr geistiges Oberhaupt, Cheikh Yassin, der noch 1988 Live-Interviews im israelischen Fernsehen gegeben hatte, wurde am 2. März 2004 in einem Akt „gezielter Tötung“ in seinem Rollstuhl von der israelischen Armee durch einen Raketenangriff auf sein Haus ermordet – zusammen mit zwei Leibwächtern. Mehr als ein Dutzend Menschen wurden bei dem Anschlag verletzt, darunter zwei seiner Söhne. Höhepunkt dieser Politik des Westens, vor allem der USA, war dann Unterstützung für afghanische War-Lords und die Guerilla-Ausbildung zahlreicher islamistischer Kämpfer aus allen arabischen Ländern in Pakistan, die im Kampf gegen die Sowjetunion eingesetzt wurden. Diese professionell für Guerilla-Kriegführung geschulten Kämpfer bilden heute nicht nur die Basis der Taliban  in Afghanistan, sie stellen – gewissermaßen als internationale islamistische Brigaden – den harten Kern der Kriege und Aufstände in Bosnien, Tschetschenien, Algerien, Saudi-Arabien und anderen Ländern.

 

 

Das karitative Engagement des politischen Islam

 

In den westlichen Medien ist es üblich, das soziale Engagement der Islamisten als rein taktische Strategie zur Mobilisierung von Legitimität abzutun. Dabei wird absichtlich oder unbewusst übersehen, dass die sozialen Werte des Islam und der ethische Gehalt der religiösen Pflichten eine lange und tiefe Tradition haben. Layla Bahmad (2007) hat diese Grundlagen muslimischer Identität und Solidarität in ihrer Untersuchung von Nicht-Regierungsorganisationen in Palästina herausgearbeitet. Verschiedenste Formen der sozialen Abgaben für Bedürftige wie etwa die „Armensteuer“ (zaqat) gehören zu den fünf zentralen Geboten des Islam. Eine weitere Form ist das waqf (pl. awqaf), eine Art religiöser Stiftung, die i. d. Regel auf Landbesitz basiert, deren Ertrag ausschließlich für mildtätige Zwecke bestimmt ist. Das erste waqf entstand in Ägypten im Jahre 641 christlicher Zeitrechnung, also nur 19 Jahre nach der hedschra, dem Beginn der muslimischen Zeitrechnung. Unter der osmanischen Herrschaft waren 40% des fruchtbaren Landes waqf. Diese Stiftungen existierten in unterschiedlichem – aber immer bedeutendem – Ausmaß in allen Ländern der Vorderen Orients.

 

Die Kolonialisten „verstaatlichten“ sie und entzogen sie damit ihrer karitativen Funktion. Und die Regime der dann schließlich unabhängigen Staaten behielten diese Regelung bei, da sie den islamistischen Strömungen die materielle Grundlage ihrer Tätigkeit vorenthalten wollten. Jedoch verblieben die übrigen Formen der Solidarität wie zaqat, aber auch freiwillige Formen der auf gläubiger Solidarität basierenden Hilfe wie sadaqa und heba. Speziell in Palästina spielen sie – trotz bzw. wegen der fürchterlichen Armut – eine wichtige Rolle in den Netzwerken gegenseitiger Hilfe. Das den sozialen Zwecken gestiftete/übergebene Eigentum wird zum Eigentum Gottes, das dieser seiner Gemeinschaft zuteil werden lässt (Bahmad 2007: 99). Brigitte Rieger hat in einer empirischen Studie über den Libanon festgestellt, dass – gemessen an den Standards der ILO – die Hilfsorganisationen der Hizbollah mit Abstand die größten Leistungen erbringen und diese keineswegs nur auf die schiitische Bevölkerungsgruppe beschränken. Sogar bei der Versorgung Alkoholabhängiger sind sie fortschrittlicher als die sozialen Organisationen der christlichen Libanesen (Rieger 2003). Die karitative Hilfe ist also nicht nur ein taktisches Mittel, sondern kann auch als Teil der Religion und Tradition verstanden werden. Dies stiftet Identität und Solidarität, was durch den westlichen Diskurs der Diskriminierung und Herabwürdigung von den Orientalisten – wie Edward Said (1978) dies meisterhaft nachgewiesen hat – bis zu den rassistischen Parolen eines Samuel Huntington (1999) verstärkt wird. Ausgrenzung und Diskriminierung in schlimmster orientalistischer Manier führen tatsächlich dazu, dass Huntingtons Konstrukt vom Clash of Civilizations zur self-fullfilling prophecy wird (Ruf 2006).

 

 

Radikaler politischer Islam – eine neue Befreiungsideologie?

 

Es sind die strukturellen Gewaltverhältnisse in den Gesellschaften des Nahen und Mittleren Ostens, die seit nahezu zwei Jahrhunderten immer wieder offene Gewalt in Form von Aufständen und Revolten produziert haben. Sie ziehen sich, um nur einige wenige zu nennen, über die zahlreichen Revolten im kolonialen Algerien, den Mahdi Aufstand im Sudan, die von „terroristischen“ Anschlägen in den antikolonialen Kämpfen auch in Marokko und Tunesien begleiteten Aktionen über die Unruhen in Palästina in den 1920er und 1930er Jahren des vorigen Jahrhunderts, den blutigen Sturz des haschemitischen Königs Feisal am 14. Juli 1958 im Irak, den algerischen Befreiungskrieg, den „Schwarzen September“ des Jahres 1970 in Jordanien, wo die jordanische Armee Zehntausende Palästinenser umbrachte, das Blutbad von Hama, bis zu den Anschlägen auf US-Einrichtungen in Saudi-Arabien seit der im Kontext des Zweiten Golfkriegs erfolgten dauerhaften Stationierung von US-Truppen im Land der Heiligen Stätten.

 

Offene Gewalt ist nicht das primäre Charakteristikum des politischen Islam, und die obigen Beispiele zeigen – wie auch die fürchterliche Repression in Algerien seit dem Militärputsch vom 11. Januar 1992 –, dass staatliche Gegengewalt oft viel brutaler war als die Gewalt der Islamisten. Die Gewalt in der Region ging bis in die jüngste Vergangenheit mehrheitlich von Akteuren aus, die sich nicht auf den Islam bezogen. Wo aber strukturelle in offene Gewalt umschlägt, sucht sie Legitimität und Unterstützung. Die Religion als Projektionsfläche von Identität bietet sich hierfür umso mehr an, als sie vom Kolonialismus zur Diskriminierung genutzt wurde. Vor allem aber: Seit Ende der Bipolarität wurden von Wissenschaft und Politik im Westen Paradigmen geschaffen, die die Religion, vor allem den Islam, zum Erklärungsansatz erhoben haben. Es verwundert nicht, dass dieses Referenzsystem, das seinen Ursprung im Westen hat, nun auch von Jenen benutzt wird, die sich zu ihrer Legitimation auf den Islam berufen. Viel charakteristischer als die Gewalt gegen den Westen sind die karitativen Aktivitäten der Islamisten.

 

Die ägyptische Gesellschaft und ihr Staat wären möglicherweise längst zusammengebrochen, wären da nicht die von den Islamisten betriebenen Suppenküchen, Gesundheitszentren, Schulen etc. Dasselbe gilt für die besetzten palästinensischen Gebiete oder die Slums von Casablanca. Und da die Mittel für die Hilfeleistungen von der Gemeinschaft der Gläubigen erbracht werden, nicht von westlichen Geberorganisationen und ihren politischen Konditionalitäten und korrupten Organisationen vor Ort abhängen (vgl. Bahmad 2007), stellen sie nicht nur einen selbstverständlichen, auf langer Tradition basierenden Akt der Solidarität dar, sie bestärken auch das Gefühl der Gemeinsamkeit und der Identität auf der Basis des Glaubens. Zu dieser gemeinsamen Identität gehören die gemeinsame Erfahrung von Elend, Unterdrückung und Rechtlosigkeit. So sind in der Wahrnehmung der Islamisten die jeweiligen Regime vor Ort auch die Hauptfeinde, die von extremistischen Gruppen mit Gewalt bekämpft werden. Geradezu exemplarisch wird dies deutlich in den Stellungnahmen der Führung von al qaeda. Beispielsweise erklärte Ayman az-Zawahiri, in westlichen Sicherheitskreisen als die Nr. 2 des Netzwerks gehandelt, zum 2. Jahrestag des 11. September 2001 auf einem vom Sender al-djazeera ausgestrahlten Tonband: „Der zweite Jahrestag der Angriffe auf New York und Washington ist nun auf uns zugekommen. Er erinnert uns an das Opfer unserer heldenhaften 19 Brüder, die mit ihrem Blut eine Seite der amerikanischen Geschichte aufgeschlagen haben, eine Absage der Moslems an Amerikas Arroganz und Tyrannei, ein Ausdruck ihres Stolzes auf ihre Religion, ihren Glauben und ihrer Würde und Entschlossenheit, die Moslems und die Unterdrückten der Menschheit zu rächen. […]

 

An diesem zweiten Jahrestag wollen wir uns an die Menschen in den am Kreuzzug teilnehmenden Staaten wenden, um ihnen Folgendes zu sagen: Wir sind keine Verfechter von Töten und Zerstörung. Mit Hilfe Gottes aber werden wir jede Hand abschlagen, die sich in feindlicher Absicht nach uns streckt.

 

Wir sagen Euch: […] Hört auf mit Euren Angriffen auf die Menschen und das Eigentum der Unterdrückten. Genug des Handelns mit Slogans von „Freiheit und Gerechtigkeit“ und „Menschenrechten"! Wir rufen Euch zum Islam, der Religion der Einheit Gottes; der Gerechtigkeit, der Mäßigung, der Reinheit und der Macht. Wenn Ihr den Islam zurückweist, haltet wenigstens ein in Eurer Feindseligkeit gegen unsere islamische Weltgemeinschaft. Über Jahrzehnte habt Ihr unsere Frauen und Kinder getötet, unseren Wohlstand gestohlen und Tyrannen unterstützt, die unsere Gemeinschaft brutal beherrschen. [...] Eure größten Verbrecher haben Euch versprochen, sie würden Al-Qaida vernichten, um Euer Leben sicherer zu machen. Ist Al-Qaida am Ende trotz all dieser grausamen und dreckigen Kriege, die man gegen sie  geführt hat? Oder hat sich Al-Qaida verstreut, ausgebreitet und die Anzahl ihrer Unterstützer erhöht [...]? Wir können Euch versichern, dass die Wunde Palästinas im Herzen eines jeden Moslems blutet, und dass – mit der Hilfe und Macht Gottes – wir Amerika nicht von Sicherheit träumen lassen werden, solange wir nicht in wirklicher Sicherheit in Palästina und allen Ländern des Islam leben.“

 

Diese Sprache ist keine religiöse Exegese, sie verweist weder auf Textstellen aus dem Koran noch auf missionarische Visionen. Die floskelhaften Verweise auf Gott gehen über diejenigen in unserer Alltagssprache kaum hinaus, und der Ruf zum Islam wird sofort relativiert durch die Forderung „haltet wenigstens ein in Eurer Feindseligkeit gegen unsere islamische Weltgemeinschaft“.  Dieselbe Argumentation findet sich auch bei Bin Laden. Dies ist in erster Linie kein religiöser, sondern ein politischer Diskurs, der in kompromissloser Radikalität die alten Forderungen des – säkularen! – arabischen Nationalismus aufnimmt. Genau dies erklärt, weshalb – nicht zuletzt aufgrund der katalysatorischen Wirkung der Kriege in Afghanistan und Irak, vor allem aber des Nahost-Konflikts – in der arabischen und islamischen Welt ein neuer, allerdings stark religiös eingefärbter antiimperialistischer Widerstand entstanden ist.

 

Die Politik des Messens mit zweierlei Maß und die ungeheure Zahl von Toten in der Zivilbevölkerung aufgrund der Gewaltanwendung in den jüngsten Kriegen erscheinen als Beweis für die menschenverachtende Politik „des Westens“, für seine Arroganz und vor allem für seinen Zynismus, der die Menschenrechte beschwört und sie zugleich mit Füßen tritt. So haben die aggressive US-Politik und ihr kulturalistisch ausgemaltes Feindbild Islam zum ersten Mal in der Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens eine Allianz zwischen großen Teilen der nationalistisch-säkularen und den islamistischen Kräften zustande gebracht. Die Übernahme des alten antiimperialistischen Diskurses zeigt die neue Qualität dieses Widerstands. Politische Gewalt seitens jener Gruppierungen, die sich auf den Islam berufen, kann daher nicht aus der Religion selbst erklärt werden, sie ist Antwort auf die strukturelle und offene Gewalt, die die Zugehörigkeit zum Islam als Referenzsystem für ihre Legitimation bemüht. Das ist in der Tat neu, denn: die ungeheure Gewaltförmigkeit des Algerienkrieges, die Anschläge der PLO in den 1970er Jahren, die bürgerkriegsähnlichen Auseinandersetzungen im Libanon seit 1958 (und der ganz und gar unislamische Vietnamkrieg) waren nicht weniger gewaltförmig als die heutigen Anschläge der „Terroristen“. Allerdings wurden sie nicht in das seit der Erfindung des Clash of Civilizations so griffige Interpretationsmuster eingepasst (Huntington 1993).

 

Angesichts der Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens und ihrer Wahrnehmung durch die übergroße Mehrheit der Bevölkerung kann es nicht verwundern, dass der Aufruf zum Widerstand gegen den imperialistischen Westen Unterstützung findet in Gesellschaften, die ihr alltägliches soziales Elend in Systemen erleben, die gekennzeichnet sind durch Korruption und brutale Unterdrückung im Inneren und durch die fremde Gewalt in Palästina, Irak und Afghanistan. Nach dem Versagen des Nationalismus, dessen letzte Bastion (neben Syrien) Saddam Hussein war, erscheint der Islamismus als dessen Nachfolger und Erbe. Er kleidet sich in ein identitäres Gewand, das nicht mehr universalistisch daher kommt, sondern auf kulturelle (= religiöse) Identität verweist und damit dem postbipolaren Identitätskonzept zumindest der USA des George W. Bush und des erstarkenden evangelikalen Fundamentalismus voll entspricht. Politik ist immer auch symbolisches Handeln. Und an Symbolik fehlte es dem 11. September 2001 nicht – ob diese nun beabsichtigt war oder nur ex post aus unterschiedlichen Blickwinkeln assoziiert wird: 911 ist (zufällig?) die Notrufnummer in den USA. Es war der 11. September 1990, als Vater Bush mit seiner Rede über die „neue Weltordnung“ den geplanten Krieg gegen den Irak ankündigte. Und es war der 11. September 1973, als General Augusto Pinochet mit Unterstützung des damaligen US-Außenministers Henry Kissinger in Chile gegen den demokratisch gewählten Präsidenten Salvatore Allende putschte. In weiten Teilen der lateinamerikanischen Presse wurde das Datum der Anschläge auf die Twin-Towers mit dem Putsch in Verbindung gebracht und als Demütigung der USA und ihrer Hybris interpretiert.

 

Die antiimperialistische Symbolik und die wachsende Gewalttätigkeit des sich auf den Islam berufenden Widerstands fördern in weiten Kreisen der arabischislamischen Welt Stolz und Selbstbewusstsein, ganz so wie die Selbstmordanschläge von Palästinensern in Israel die Botschaft vermitteln: Der Feind ist übermächtig, aber wir können ihn treffen, verletzen, verwunden; wir können Rache üben! Die Hauptziele dieses Widerstands aber sind politische, nicht religiöse:

 

• Sturz der korrupten, repressiven und mit den USA verbündeten Regime, allen voran des saudi-arabischen.

 

• Israel zu einem diesen Namen verdienenden Friedensschluss mit den Palästinensern zu zwingen;

 

• Den Westen dazu zu bewegen, die Unterstützung der repressiven Ausplünderungsregime der Region einzustellen;

 

• Die Ausbeutung der Ressourcen der Region zu beenden zugunsten eines neu zu errichtenden politischen Systems, das – endlich – die ökonomische, soziale und kulturelle Entwicklung der Region auf einer Basis von Gleichwertigkeit und Gerechtigkeit ermöglicht.

 

Doch bleibt die Frage, ob der Hass gegen den unilateral und jenseits jeder Völkerrechtsnorm agierenden Hegemon ausreicht, um eine weltweite Solidarisierung der Unterdrückten und Entrechteten zu bewirken, wie Frantz Fanon sie gesehen hatte, oder ob wir gar vor einem „globalen Aufstand“ stehen, wie das Londoner IISS befürchtet (Stevenson 2004: 11).

 

Der Weg von spontaner Sympathie für Gewaltakte, die das skrupellos agierende Imperium treffen, bis zu tatkräftiger Unterstützung dürfte jedoch innerhalb der islamischen Welt weit sein, da die islamistischen Netzwerke und Gruppen sich auf ihre jeweils spezifische Interpretation des Islam und seiner moralischen Prinzipien berufen. Nichts wäre daher falscher als die Konstruktion einer Einheit des sich auf den Islam berufenden Widerstands – geschweige denn des Islam schlechthin. Dies zeigt die Entwicklung im Irak, wo ausgehend vom sicherlich existenten (zunächst) nationalistischen und (dann zunehmend auch) islamistischen Widerstand sich fließende Übergänge zu Banditentum und War-Lordismus entwickeln, wo Gruppierungen sich unter abstruser Berufung auf den Islam durch Mord, Raub, Entführung und Erpressung finanzieren und letztlich auf jede politische Zielsetzung verzichten. Genau in diesem Befund liegt der grundlegende Unterschied zum säkularen Antiimperialismus, dessen Diskurs sich letztlich an den gesellschaftspolitischen Zielvorstellungen des Westens, sozialistische Optionen eingeschlossen, orientierte. Die Politisierung des Islam folgt einer eigentümlichen Dialektik: In der postbipolaren Welt, die das Feindbild des Kommunismus verloren hat, erscheint der Islamismus als Kristallisationskern des neuen „Bösen“, wie es Samuel Huntington in seinem „Clash of Civilizations“ konstruierte („Islam has bloody borders“ und „the West versus the rest“). Indem das neo-konservative Establishment der USA seinerseits auf ein christlich-fundamentalistisches Sendungsbewusstsein rekurriert, „Demokratie“ propagiert und dabei mit größter Brutalität seine ökonomischen Interessen der Sicherung der Ölreserven verfolgt, produziert es genau jene Bewegungen, die zu bekämpfen es vorgibt (Krippendorf 2002, Altvater 2005). Der politisierte Islam ist daher zu verstehen als Reaktion auf ein extremes Gewaltverhältnis. Er wird jedoch nicht zum Fanal einer neuen, den armen Süden einigenden Befreiungsideologie, weil die Berufung auf den Islam, wenn überhaupt, nur Bruchteile der islamischen Welt mobilisierend wirkt – geschweige denn für den Rest der ‚Dritten Welt’. Entgegen der nüchternen Empirie sind es die hysterischen Berichte und Kommentare vieler „Experten“, die zur Produktion eines vereinheitlichenden (und die Gegner des „Westens“ in der Tendenz einigenden!) Feindbildes beitragen, sowohl auf internationaler wie auf innerstaatlicher Ebene (Ruf 2007b).

 

Das von beiden Seiten verwendete Paradigma vom „Kampf der Kulturen“ blendet die sozialen und ökonomischen Entwicklungen im Orient aus. Der Widerstand, aber auch seine vielfache Fragmentierung müssen verstanden werden als Folge von und Reaktion auf die globalisierte neoliberale Unordnung, die vielleicht in den Rentier-Staaten des Nahen und Mittleren Ostens ihre krasseste Ausprägung findet. Der militante politische Islam ist zweifelsohne eine kleinen Teilen auch gewaltsame Protestbewegung. Oft vermengen sich auch religiöse Legitimation und nationalistische Zielsetzungen wie etwa bei Hizbullah und Hamas. Jedoch ist der politische Islam im Kern keine revolutionäre, sondern eine reaktionäre Kraft, die „den Westen“ und seinen so genannten Sittenverfall verdammt, sein Gesellschaftsbild aber aus jeweils unterschiedlichen Interpretationen einer urislamischen Ordnung bezieht („al Islam al hal – der Islam ist die Lösung“). Er ist daher auch nicht antikapitalistisch, sondern beantwortet die vom Neoliberalismus verursachten Verwerfungen nur auf der Erscheinungsebene und trägt so dazu bei, ein Deutungsmuster von Konflikten zu befördern, das im politischen Islam wie im Westen dazu beiträgt, die wahren Konfliktursachen zu verschleiern.

 

 

Quelle: Werner Ruf & Jürgen Todenhöfer